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Julia G. Smola (UNGS, Buenos Aires)

Le new republicanism d’Arendt

Margaret Canovan^[1] trouve un intérêt spécial pour la république dans les écrits d'Arendt et elle inscrit, à partir de cela et d'autres éléments qu'elle explore dans son texte, la pensée politique d'Arendt dans la tradition républicaine. Dans sa lecture, elle considère De la révolution comme le livre principal où se trouve le développement le plus important de cette théorie. D'après sa perspective, la série de questions (train of thoughts) qu'Arendt déploie dans ce livre doit être lue en lien avec les problématiques qui surgissent dans Les origines du totalitarisme et non pas, comme cela a été fait assez couramment, avec la théorie de l'action politique qui émerge de Condition de l'homme moderne.

Ce que cette hypothèse de lecture peut nous permettre de voir est, selon Canovan, l'importance de deux événements qui ont marqué la pensée politique d'Arendt : le nazisme et le stalinisme. D'abord, toujours selon Canovan, Arendt aurait pu émerger de sa rencontre avec le nazisme comme une républicaine radicale, dans la tradition de Clemenceau, de la Révolution française et du siècle des lumières, convaincue comme elle l'était que les institutions républicaines et les citoyens engagés avec l'esprit public, étaient les défenses plus fortes contre le totalitarisme^[2]. Pourtant, après le stalinisme, le républicanisme radical ne pouvait plus constituer pour Arendt une réponse solide aux problèmes politiques contemporains, parce que cette version du totalitarisme « semblait avoir surgi (certainement après quelques étranges tours et détours) de la même tradition"^[3]. Par conséquent, un des objectifs de sa pensée politique fut de démêler les caractéristiques de la tradition révolutionnaire et de présenter, soutient Canovan, une version de l'humanisme républicain sans le modèle de la fabrication, sans la pensée moyens-fins, sans la sanctification de la violence.

L'humanisme d'Arendt ne serait alors pas l'humanisme victorieux du siècle des lumières mais « un humanisme sombre marqué par un sens tragique des limites de la condition humaine »^[4]. Une pensée qui prend en compte le problème du mal dans l'organisation politique, qui était apparu à partir des totalitarismes, et une pensée préoccupée par le devenir de l'action et la fondation d'un corps politique dans le monde contemporain. Bref, un nouveau républicanisme ancré dans les problématiques de la modernité mais basé sur le républicanisme classique^[5].

Que veut dire cette formule du new republicanism ? Il est difficile de résumer les caractéristiques de ce nouveau républicanisme que Canovan développe dans le chapitre 6 de son livre, et pourtant, il est important de remarquer quelques éléments présentés par l'auteure. Pour Canovan, Arendt s'intéresse à un type de républicanisme qui était, à l'époque où elle écrivait, déjà un peu démodé.

 Né à Rome (avec quelques précédents grecs), il fut transmis à travers les cités-états du moyen-âge à Machiavel et de là à Harrington, Montesquieu, Rousseau et Tocqueville, ainsi qu’aux acteurs politiques comme les Pères fondateurs américains, les Révolutionnaires français, et aux héros d'Arendt, Clemenceau et Rosa Luxembourg.[6] 

En dépit des grandes différences de pensée entre ces auteurs – et de la distance qui, d'après Canovan, existe entre ce républicanisme et celui d'Arendt – il est important d'inscrire Arendt dans cette série d'auteurs qui sont en dehors de la tradition parce que ce sont pour elle des « écrivains politiques » qui « écrivent à partir de leurs expériences politiques et en faveur de la politique »^[7].

D'après Canovan, au delà de ces différences, ces auteurs partagent la préoccupation la plus chère à cette tradition, c'est-à-dire la liberté entendue comme gouvernement de la « chose publique », ainsi que l'impartialité et la généralité du gouvernement des lois face au despotisme et à la partialité des hommes.

Voilà ce qu'Arendt partagerait avec la tradition du républicanisme classique. Ce qui l’en différencie, dit Canovan, c'est que l'humanisme d'Arendt est marqué par un sens tragique des limites de la condition humaine. La différence essentielle est constituée par son insistance sur la pluralité qui permet de tenir compte des limites et de la fragilité de la fondation humaine sans renoncer à l’action et aux institutions libres.

Quelles sont les conséquences de l’aspect moderne de son républicanisme ? Pour Canovan, Arendt soutient la nécessité d'un corps politique constitué par des institutions stables pour l'action libre. Cette nécessité rassemble les caractéristiques de la tradition classique de la liberté positive et la préoccupation moderne pour la spontanéité^[8]. Ce même élément qui, en apparence, s'opposerait à la nécessité de trouver un corps politique stable se combine, dans sa pensée, avec le concept de pluralité.

Pour résumer, une des conditions implicites, selon Canovan, pour la liberté au sens arendtien, est que la spontanéité et le pouvoir soient exercés dans le cadre d’institutions durables et dans un espace commun sauvegardé par la constitution et soutenu par les engagements mutuels des citoyens^[9]. En d’autres termes, la pensée d'Arendt ne se centrerait pas exclusivement sur la spontanéité de l'action politique mais aussi sur la capacité de cette action à créer des institutions politiques qui préservent son propre espace d'apparition.

Quelques questions adressées au new republicanism.

Or, bien que l'argument de Margaret Canovan soit très convaincant, une question s'impose : est-il possible de lire chez Arendt une pensée des institutions politiques aussi clairement qu’on peut y lire une pensée de  l’action politique ?

D'une part, il est évident qu'Arendt ne s'occupe pas directement de développer une pensée des institutions politiques, comme elle s'occupe de développer une pensée de l'action politique. Néanmoins, cela ne nous permet pas d'éliminer la perspective de Canovan, parce qu'il n'est pas non plus possible d'aborder la pensée d'Arendt depuis une interprétation purement centrée sur l'action. Ce genre d’interprétation peut conduire à une lecture exclusivement spontanéiste de l'action associée à l’idée selon laquelle toute forme d'organisation politique – qui ne serait pas pure auto-organisation ne s'institutionnalisant jamais – ne serait qu’un dispositif de domination.

D'autre part, considérer qu'Arendt écrit, en fait, une théorie républicaine, et qu'elle le fait dans la lignée d'un républicanisme classique (même si c’est avec des préoccupations modernes), peut conduire à éclipser les apories, les ambigüités et les contradictions qui caractérisent sa pensée[10]. En fait, nous pensons plutôt que, s'il est possible de trouver chez Arendt une théorie politique, elle s'écrit dans ces apories et ambigüités, au moment où elles constituent la caractéristique de la politique, surtout dans la modernité.[11]

Il nous semble que, si nous voulons comprendre la pensée politique d'Arendt, il faut admettre avec Canovan qu'il y a, dans ses écrits, une préoccupation pour les institutions politiques comme formes historiques d'organisation d'une communauté – le droit, la loi, la réflexion sur la démocratie directe ou indirecte, la réflexion sur les formes politiques (État, représentation, Constitution, conseils, fédéralisme) – autant que pour l'esprit qui les habite, l'action qui les anime et l'irruption qui les questionne. Cette pensée n'est cependant pas une théorie politique au sens où l’entend la tradition, parce qu'elle n'est pas habitée par la question classique de la meilleure forme d'organisation politique possible.

Pour aborder la façon dont la pensée d’Arendt rompt avec la tradition de la philosophie, on peut commencer par deux considérations.

La première concerne la question de l'importance d'un monde stable et durable. Bien qu’il s’agisse d’une question omniprésente dans son œuvre, Arendt distingue cette idée de celle de la tradition de la philosophie politique. [12]

Dans le texte de 1954, Concern With Politics In Recent European Philosophical Thought, elle considère que la question du meilleur régime a toujours été, pour la philosophie politique, la recherche d'un type d'organisation de la communauté qui permettrait au philosophe de se délivrer des affaires politiques. Dans ce sens, la recherche de permanence et de sécurité avait toujours été guidée par le meilleur bien que le philosophe puisse imaginer, c'est-à-dire, la paix. De cette façon, la durée philosophico-politique se rapproche de la permanence et les institutions politiques de l'établissement d'un moyen pour une fin, c'est-à-dire, d’un moyen pour  « satisfaire au mieux les besoins de la malheureuse condition humaine de pluralité tout en permettant au philosophe de vivre à l’abri »[13]

Arendt fait une critique des théoriciens de la souveraineté qui va dans le même sens. Ces théories, en cherchant aussi la Paix et la Sécurité, ont conçu les conditions de fondation d'un ordre pour tous temps et lieux, hors du temps et de l'histoire. Cette fondation est toujours anti-politique. Elle passe à coté des processus historiques de fondation de la liberté et commande un type d'autorité politique qui s'appuie sur la légitimité d'un absolu. Dans certains passages de De la révolution on peut lire les réflexions d'Arendt sur ce modèle de fondation et constater son effort pour sauvegarder une autre idée de fondation politique, séparée du modèle de la violence et de la fabrication.

La deuxième considération, qui suit l’effort pour penser une autre idée de lien fondateur d'un corps politique, est l’effort pour concevoir une autre idée de stabilité de l'ordre politique, différente du philosophico-politique qu'on vient de mentionner.

C'est justement cet effort pour fonder un monde stable qui a été mené par les hommes de la Révolution américaine. Il s'agit, pour Arendt, d'établir un monde commun, à travers des promesses, qui permet de fonctionner comme si le futur était un lieu assuré pour héberger nos actions et initiatives.

Fonder un régime stable pour faire face à la nouveauté de l'action est alors la préoccupation théorique et pratique qui inspire les auteurs qu'Arendt appelle pour nourrir sa pensée. Mais l'esprit révolutionnaire,

 recèle deux éléments qui nous paraissent irréconciliables, voire contradictoires. L'acte de fondation d'un corps politique nouveau, d'établissement d'une forme nouvelle de gouvernement, pose la grave question de la stabilité et de la durabilité de la nouvelle structure; d'autre part, ceux qui se trouvent engagés dans cette grave affaire feront forcement l'expérience d'une prise de conscience exaltante de l'aptitude humaine au commencement[14].

Ces deux éléments ont été combinés pendant les révolutions comme les deux faces d'une même médaille. Ils étaient en tension pendant les révolutions mais cela ne veut pas dire qu'ils soient irréconciliables ou contradictoires. Ils nous semblent contradictoires, parce que, écrit Arendt, notre « vocabulaire moderne, révolutionnaire, a semble-t-il pour caractéristique de ne s'exprimer que par paires de contraires».[15]

L'indication d'Arendt est très claire : « pour retrouver l'esprit perdu de la révolution, on doit dans une certaine mesure s'efforcer de penser ensemble et d'associer utilement ce que notre vocabulaire contemporain nous présente sur le mode de l'opposition et de la contradiction.»[16] C'est dans ce sens que Canovan comprend l'opération d'Arendt comme un renouvellement des concepts politiques. Il faudrait dire plutôt qu'il ne s'agit pas d'une redéfinition ou de la continuation d'une tradition théorico-politique, républicaine ou autre, mais qu’il s’agit de produire un questionnement des dichotomies conceptuelles qui sont à la base du sens donné par la tradition. Ce qui devrait constituer la tâche des philosophes et penseurs politiques, c'est de penser ensemble la préoccupation pour la stabilité et l'esprit de nouveauté, l'action et l'institution, le commencement et la fondation, sans les confondre mais sans les opposer. Autrement, nous ne faisons que courir à notre perte.

En effet, Arendt soutient que le rapport entre ces opposés apparents est dans la terminologie que nous utilisons pour les nommer : dans le concept de constitution, l'acte de constituer et le résultat de cet acte sont contenus en même temps. La même chose arrive avec le concept d'institution, qui contient en soi l'élément actif et le résultat (qu'on comprend comme passif). Le problème, tel que l'identifie Arendt, n'est pas seulement dans le piège conceptuel et théorique qui cache le caractère dynamique des institutions et des constitutions; il est aussi dans l’échec historique qui s'est produit pendant les révolutions qui n'ont pas pu instituer et incorporer dans leurs constitutions les espaces d'action politique, voire les espaces de liberté.

Autrement dit, le problème est que, pendant la révolution, le concept positif de la liberté avait été exclusivement identifié à l'acte de fondation, et on a oublié que des espaces d'action politique libre existaient déjà, qui pouvaient s'intégrer dans un système républicain : les conseils et les town meetings.

Ce qui, dans la révolution américaine se présente comme un oubli produit par l'éclipse des conseils, elle-même provoquée par le culte de la Constitution, fut, dans les autres révolutions dont parle Arendt, une lutte ouverte et incarnée entre le gouvernement central et ces espaces décentralisés d'exercice du pouvoir.

Dans le cas de la révolution française, ces espaces, qui ont resurgi un peu plus tard pendant l'expérience de la Commune, sont caractérisés par Arendt comme le siège de la liberté et l'expérience d'auto-organisation du peuple français. Elle soutient que c’est justement à cause de cela qu'ils ont été écrasés par le gouvernement révolutionnaire de Robespierre. La même critique est adressée au rapport entre le parti bolchevique et les soviets. Bien que les circonstances aient été différentes, ce qu’Arendt signale est que le système de conseils fut, à la fois, l'élément décisif des révolutions et la seule institution qui s'opposait aux objectifs des révolutionnaires professionnels.

À partir de ces réflexions nous pouvons dire que, au delà de l'opposition apparente entre ces deux tendances (préoccupation pour la stabilité et esprit de nouveauté), l'incompatibilité ne se trouve pas pour Arendt entre l'institution et la liberté, mais entre un certain type d'institution et ces espaces de liberté. En effet, c’est l'État-nation qui a soutenu le succès du système de partis sur le système de conseils avec l'objectif de centraliser le gouvernement et son exercice.

Le succès du système de partis et celui de l'État-nation ont produit le véritable échec de la révolution en tant qu'institutionnalisation de la liberté. Les systèmes de conseils « hommes d'État, historiens, théoriciens politique et, surtout, la tradition révolutionnaire, devaient les passer totalement sous silence»[17]. Leur dérobement en tant qu'institutions nécessaires de la république s'est produit pour les dénigrer et les présenter comme des institutions temporaires, comme un sous-produit de la lutte révolutionnaire pour la libération, sans comprendre qu'il s'agissait d'une « forme entièrement nouvelle de gouvernement, d'un nouvel espace public de liberté, qui s'était crée et organisé au cours de la révolution elle-même.»[18]

En tant qu'expériences politiques, les conseils n'ont pas été seulement des espaces spontanés d'action mais ils ont prétendu à la fondation d'un nouveau État et à l'établissement d'une nouvelle forme de gouvernement. Cet État se fondait sur le principe fédératif de façon à ce que le pouvoir central ne puisse pas les spolier de leur pouvoir originaire. Et, même si la forme aurait été celle d'une structure pyramidale, elle aurait été différente, et de fait, opposée, à la forme d'un gouvernement autoritaire vu que,

dans tous les gouvernements autoritaires que nous connaissons, l'autorité émane d'en haut, dans ce cas-ci, l'autorité ne serait générée ni par le sommet ni par la base, mais à chaque niveau de la pyramide; et cela pourrait évidemment fournir la solution à l'un des problèmes les plus épineux de toute la politique moderne, qui n'est pas de concilier liberté et égalité, mais de concilier égalité et autorité.[19]

La question qu'Arendt avait posée dans De la révolution - « Serait-ce que la fondation doive se faire au prix de la liberté, au sens le plus élevé de la liberté d'agir?»[20] - est la question qui frappe toute la modernité, les hommes d'action autant que les écrivains politiques. Bien que sa formulation soit aporétique, elle ne représente pas, dans la pensée d'Arendt, un paradoxe sans issue, mais une vraie question que posent la fondation de la liberté et la conservation de l'esprit révolutionnaire. Cette question trouve sa réponse, ou au moins une indication de réponse, dans les mots de l'auteure : « l'esprit de la révolution – un esprit nouveau, et, à la fois, l'esprit de donner origine à quelque chose de nouveau – n'a pas trouvé son institution adéquate »[21]. Cette fois, « institution » doit être compris comme résultat et non comme acte. Autrement dit, la révolution n'a pas incorporé formellement dans sa Constitution ces espaces qui existaient déjà ou qui ont surgi – institués dans l'acte – au sein des révolutions. En tant que résultats ces espaces de gouvernement du peuple n'ont pas trouvé leur espace institutionnel dans la république. Celle-ci est passée, avec le temps, d'une république à un régime représentatif et libéral. L'esprit de la révolution se transmet comme un trésor perdu, mais il ne se préserve pas, il ne se cristallise pas dans une institution étatique.

Dans ce sens, si Arendt est très critique par rapport à la capacité des institutions politiques contemporaines à préserver la liberté, elle l'est en particulier par rapport à la capacité des institutions de l'État-nation et de la forme du gouvernement représentatif, de la démocratie libérale et du système de partis, identifiés historiquement avec celui-ci.

Arendt n’entretient pour ces institutions aucune illusion ni optimisme. Bien qu'elle nous signale la distance entre un gouvernement autoritaire et un gouvernement qui défend les libertés civiques, elle nous prévient aussi que la liberté politique ne peut se confondre avec la défense de ces derniers parce que « en règle générale, la liberté politique signifie le droit de "participer au gouvernement» ou ne signifie rien"» [22]

Réflexions finales

En quoi cette lecture républicaine contribue-t-elle à la compréhension de l'œuvre d'Arendt ? A mon avis, et c'est cela que j'ai voulu montrer dans ce texte, elle apporte une vision de l'importance des institutions politiques dans la pensée d'Arendt. En respectant sa démarche, Canovan nous ménage une voie d'accès à sa pensée que je trouve intéressante et assez nouvelle. À partir de l'indication – celle-ci moins nouvelle et beaucoup plus discutée – de penser Arendt en lien avec la (non) tradition des écrivains politiques, plutôt que de la philosophie politique ou de la théorie politique, la tâche de la lecture républicaine est de donner un sens nouveau aux concepts politiques; cette tâche va au-delà d'un renouvellement pour arriver à questionner les dichotomies modernes et penser ensemble les termes que nous avons appris à considérer comme des opposés.

La lecture républicaine indique une piste beaucoup moins suivie mais qu'il faut, je crois, creuser avec des questions que Canovan ne pose pas et qui reviennent aux sources républicaines de sa pensée ainsi qu’à sa « modernité ». Notamment, en posant la question, non seulement des préoccupations modernes d'Arendt, mais aussi de la modernité de ses « réponses » : la modernité de penser les conseils ni comme une réhabilitation de la polis, ni comme l'auto-organisation des villes du moyen-âge. Pas non plus comme la Rome de Cicéron ou la Florence de Machiavel, mais comme une institution moderne, issue des révolutions, et en rapport avec une forme étatique fédérale où l'autorité et le pouvoir sont séparés mais combinés ensemble.

Mais il faut bien se demander ce que cette lecture peut aussi dérober. Car une approche qui se concentre sur la question des institutions politiques, où la pensée (et même le langage) d'Arendt deviennent un peu architecturaux, peut en dérober les ambigüités, les tensions et les apories. Alors que c'est justement là que les parties les plus importantes de son œuvre ont été écrites : que ce soient les apories de la fondation moderne, et plus clairement postotalitaires, ou les tensions entre action et fondation.

Revenons finalement à la question posée dans notre introduction : en quoi Arendt compte-t-elle en tant que représentante du néo-républicanisme ?

Elle compte, parce que, bien que le terme néo-républicanisme puisse être considéré comme excessif, cette lecture peut compléter une lecture plus événementielle de la pensée politique arendtienne. Cette dernière nous aide certainement à penser l'action comme irruption dans le monde contemporain mais elle ne nous permet pas d'imaginer quoi faire après l'action. Comment construire une alternative politique à la domination ? Pas seulement comment reconnaitre quand le peuple apparait mais aussi comment préserver ces espaces d'apparition du peuple ? Et – très important dans ce moment où la démocratie libérale montre une des ses crises plus profondes – pas seulement comment y résister ou en faire la critique mais, peut-être, comment arriver à la changer ?