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Pourquoi Arendt importe

De la chimie totalitaire chez Deleuze et Guattari au mouvement totalitaire chez Arendt

Tu Huy Nguyen (LCSP/Université Paris Diderot)

Comment le totalitarisme est-il possible ? Cette question a obsédé plusieurs chercheurs et théoriciens qui cherchent à détecter dans l’homme moderne des éléments permettant l’apparition et l’existence d’un tel système politique. Seront présentées dans cet article les réflexions de Deleuze et Guattari et de Hannah Arendt sur les dispositions humaines favorables à la domination totalitaire. C’est pour les premiers une chimie totalitaire qui constitue une potentialité susceptible d’être actualisée dans la vie humaine, comme une permanence potentielle du totalitarisme en l’homme. Avant eux Arendt avait parlé des conditions dans lesquelles cette permanence totalitaire s’est cristallisée en mouvement totalitaire, puis en structure politique totalitaire.

La théorie politique du désir de Deleuze et Guattari 

La micro-politique de Deleuze et Guattari, fruit de leurs recherches des années 1970 sur le capitalisme, est une théorie politique du désir qui traite de l’exploitation capitaliste de la force de travail et de la contamination du capitalisme dans l’économie désirante des exploités. Dans cette perspective, les auteurs travaillent sur deux luttes qui sont pour eux inséparables : la lutte des classes et la lutte des agencements collectifs du désir.

Il est possible de constater l’importation ou l’intériorisation du centralisme bureaucratique selon le modèle capitaliste au sein du mouvement ouvrier. Ce qui signifie que la lutte d’émancipation de la classe ouvrière se tourne vers le pouvoir régressif auquel elle s’oppose mais celui-ci devient finalement et paradoxalement ce vers quoi elle s’oriente. C’est parce que l’économie désirante des ouvriers est contaminée par une subjectivité bourgeoise, qu’il existe une complicité inconsciente avec la technocratie capitaliste et l’organisation bureaucratique dans le mouvement ouvrier. Autrement dit, si l’on n’est pas conscient de ce qui se passe dans la sphère du désir, si l’on ne lutte pas sur le front du désir en même temps que sur le front des classes, on n’arrivera pas à se libérer vraiment des institutions du pouvoir établi. C’est la raison pour laquelle la lutte des classes et la lutte des désirs ne peuvent pas être séparées.

Cette théorie du désir, comme Guattari l’explique clairement, ne se construit pas dans le but d’édifier un pont entre le marxisme et le freudisme, mais dans celui de remettre en question les modèles que ces deux théories considèrent comme universels. La théorie micro-politique s’attache à la question du désir qui manque dans le marxisme et s’intéresse à la lutte des classes oubliée par la psychanalyse. Au lieu d’étudier le désir à petite échelle comme le fait la psychanalyse, et la politique à grande échelle sociale, comme l’effectue la théorie marxiste, la politique de Deleuze et Guattari examine à la fois le désir individuel et celui exprimé dans le champ social le plus grand. Leur approche consiste à

mettre en place des machines théoriques et pratiques capables de balayer les stratifications antérieures et d’établir les conditions d’un nouvel exercice du désir. Il ne sera plus possible, alors, de se contenter de décrire des objets sociaux pré-existants. Il s’agira aussi d’intervenir activement contre toutes les machines de pouvoir[1].

La pensée anti-capitaliste deleuzo-guattarienne refuse de couper le lien entre l’économie politique et l’économie désirante, le lien entre le désir et le travail, entre la machine désirante et la machine industrielle, entre la répression et le désir. En effet, ils voient le socius dans tout ce qui est privé et individuel, la répression sociale dans tout désir personnel. « Il n’y a pas de formation de désir, de complexes psycho-sexuels qui soient radicalement et définitivement séparés de la répression et des complexes psycho-sociaux »[2]. Leur étude de l’individu le met en rapport avec le champ social. L’individu n’est pas un produit de lui-même, mais il est fabriqué par la société, par des modes de production collectifs. Rien n’est en soi, tout est social :

Le désir n’est pas lié intrinsèquement à une individuation de la libido. Une machine de désir rencontre des formes d’individuation, c'est-à-dire d’aliénation. Il n’y a pas de désir en soi ou de répression en soi. Le désir et la répression fonctionnent dans une société réelle et ils sont marqués par chacune de ses étapes historiques[3].

Machine totalitaire

La machine totalitaire est en effet une machine de désir ou une machine désirante. Ne niant pas la distinction entre la nature et l’industrie (en tant que produit créé par l’homme), Deleuze et Guattari proposent une conception de la nature comme processus de production, et, ce faisant, effacent d’une certaine manière la distinction entre homme et nature, entre industrie et nature, entre société et nature. Pour eux, tout phénomène social est aussi naturel. « L’essence humaine de la nature et l’essence naturelle de l’homme s’identifient dans la nature comme production ou industrie, c'est-à-dire aussi bien dans la vie générique de l’homme. »[4]. L’industrie devient ainsi un élément intrinsèque à l’identité de l’homme avec la nature que Deleuze et Guattari définissent comme « production de l’homme et par l’homme ». Dans le processus de production l’homme et la nature ne font qu’une « seule et même réalité essentielle du producteur et du produit »[5]. Pour eux, la consommation et l’enregistrement sont deux composantes de la production : « production est immédiatement consommation et enregistrement, l’enregistrement et la consommation déterminent directement la production, mais la déterminent au sein de la production même. »[6]. Deleuze et Guattari voient aussi dans cette production comme processus la formation d’un cycle produit par le désir en tant que principe immanent qui est au centre de leur idée d’une production désirante ou d’une machine désirante. En tant que catégorie fondamentale de l’économie du désir, les machines désirantes accomplissent en même temps la production désirante (lieu du refoulement originaire) et la production sociale (lieu de la répression sociale). Le corps humain est une vraie machine qui comporte plusieurs machines-organes. Les machines désirantes sont dans la description deleuzo-guattarienne des organes corporels qui font du corps un organisme. Et si les machines désirantes constituent un corps productif, il existe aussi un corps improductif qui est justement un corps sans organes. Ce corps sans organes – CsO - est typiquement une création philosophique au sens deleuzien : c’est une création de concept, un concept philosophiquement créé par le philosophe. Mais aucun concept n’est créé sans le concret. Pour Deleuze et Guattari, les machines désirantes nécessitent le CsO qui joue un rôle de répulsion. Ils trouvent aussi un parallèle entre la production désirante et la production sociale, c'est-à-dire entre le corps humain et le corps social, le socius.

Le corps social fonctionne de la même façon que le corps humain ; la machine capitaliste est une machine sociale qui est né dans une nouvelle situation et qui exerce sa production et sa répression de manière particulière :

Aussi, contrairement aux machines sociales précédentes, la machine capitaliste est-elle incapable de fournir un code qui couvre l’ensemble du champ social. A l’idée même du code, elle a substitué dans l’argent une axiomatique des quantités abstraites qui va toujours plus loin dans le mouvement de la déterritorialisation du socius. Le capitalisme tend vers un seuil de décodage qui défait le socius au profit d’un corps sans organes, et qui, sur ce corps, libère les flux du désir dans un champ déterritorialisé. Est-il exact de dire en ce sens que la schizophrénie est le produit de la machine capitaliste… ? [7].

Mais quand Deleuze et Guattari disent que la schizophrénie est la maladie de l’époque capitaliste, ils ne veulent pas dire que les gens sont fous dans la société moderne. Il ne s’agit pas d’un mode de vie, mais, dans leur logique, c’est un processus de production du désir. « La schizophrénie, c’est la production désirante comme limite de la production sociale »[8]. C’est avec la charge schizophrénique qu’il produit que le capitalisme réussit à imposer sa répression. Il faut comprendre tout cela si l’on veut mener la lutte contre la domination d’une manière efficace. Les luttes de désir ne se séparent donc pas des luttes de classes, elles demandent un nouveau type d’action qui est à la fois analytique et militant. Et la lutte n’est plus seulement une lutte contre les autres ou contre un autre régime, ou contre le régime en place, mais c’est aussi une lutte contre soi-même, la répression interne, ou la machine sociale que chacun porte en soi.

Deleuze et Guattari distinguent trois grands ensembles: le fascisme, le stalinisme et les démocraties bourgeoises. Mais par l’expression « systèmes totalitaires contemporains » ils veulent désigner aussi bien le système fasciste que celui de Staline et celui du capitalisme. Ce qui est commun à ces trois grands ensembles est précisément ce qu’ils appellent la « machine totalitaire ». Il existe par conséquent trois types de machine totalitaire: la machine totalitaire capitaliste, la machine totalitaire stalinienne et celle du fascisme qui s’applique aux cas du nazisme allemand et du fascisme italien. Deleuze et Guattari considèrent ces trois types de machine totalitaire dans leurs rapports avec les masses. La machine totalitaire signifie la composition du désir des masses qui permet la formation totalitaire. Il ne s’agit pas d’un régime mais d’un état à la fois individuel et social favorable à la formation du totalitarisme. Le totalitarisme est ici conçu comme un état latent, réel et permanent de la société au niveau moléculaire, chez chaque individu, et aussi dans les institutions sociales, dans la famille, aux plus grandes échelles, c'est-à-dire au niveau molaire. Le totalitarisme est présenté par Deleuze et Guattari sous l’angle du désir des masses. A leurs yeux, la machine totalitaire existe partout :

A côté du fascisme des camps de concentration, qui continuent d’exister dans de nombreux pays, se développent de nouvelles formes de fascisme moléculaire : une cuisson à petit feu dans le familialisme, dans l’école, dans le racisme, dans les ghettos de toute nature, supplée avantageusement aux fours crématoires. Partout la machine totalitaire expérimente des structures mieux adaptées à la situation : c'est-à-dire mieux à même de capter le désir pour le mettre au service de l’économie de profit. On devrait donc abandonner définitivement des formules trop faciles du genre : « le fascisme ne passera pas ». Le fascisme est déjà passé et il ne cesse de passer. Il passe à travers les mailles les plus fines ; il est en évolution constante. Il semble venir de l’extérieur, mais il trouve son énergie au cœur du désir de chacun de nous. Dans des situations en apparence sans problème, des catastrophes peuvent apparaitre du jour au lendemain. Le fascisme, comme le désir, est partout éparpillé en pièces détachées dans l’ensemble du champ social ; il prend forme à un endroit ou à un autre en fonction des rapports de force. On peut dire de lui tout à la fois qu’il est sur-puissant, qu’il est d’une faiblesse dérisoire. [9].

Il faudrait une précision sur la machine totalitaire capitaliste dans la conception deleuzo-guattarienne : le capitalisme n’a pas pour seul but d’accumuler le profit monétaire, mais un de ses objectifs essentiels est d’établir un type de domination sociale. Les bourgeoisies comme les bureaucraties, à l’ouest comme à l’est, se lancent  dans une recherche à la fois de l’argent et du pouvoir. L’analytique micro-politique de Deleuze et Guattari traite en effet des modes d’oppression et de domination du système capitaliste, elle a pour objectif de saisir la permanence des machineries totalitaires du capitalisme.

 La machine totalitaire capitaliste cherche toujours des dispositifs pour contrôler la lutte des classes et maîtriser le désir des masses. C’est pourquoi une alliance s’est établie entre les démocraties occidentales et le totalitarisme stalinien qui apparait comme un « système de rechange pour contrôler les masses » et qui était « en mesure de tenir en main les mouvements les plus turbulents des classes ouvrières, des masses coloniales et des minorités nationales opprimés »[10]. Cette alliance, selon Guattari, se fait contre la menace de la machine fasciste - que subissent et le capitalisme et le totalitarisme stalinien - une fois que cette machine est capable d’attirer un investissement de la pulsion de mort collective chez les masses. Cette pulsion pousse les masses, qui se trouvent dans un état d’hystérie collective, jusqu’à leur auto-destruction, jusqu’à choisir la mort dans l’amour, comme ce qu’ont démontré les masses allemandes sous l’influence de Hitler et des nazis. Et cela devient dangereux pour le capitalisme et le stalinisme.

Deleuze et Guattari considèrent que le totalitarisme fait partie du capitalisme ou qu’il est un de ses dispositifs de domination. Les mouvements totalitaires conçus par Arendt et le capitalisme décrit par Deleuze et Guattari se ressemblent sur un point : ils ont un caractère international et prolifèrent dans le monde entier. Cela explique pourquoi une alliance entre le capitalisme et le stalinisme a été possible. Cette alliance n’était pas acceptée par le capitalisme dans l’objectif de « sauver la démocratie », mais dans celui de protéger la domination de son propre système capitaliste contre la menace du système stalinien Une telle alliance est encore beaucoup plus facile à établir dans notre monde actuel de globalisation où les frontières entre les régimes ont tendance à s’estomper, où les coopérations internationales de toutes sortes se développent à toute vitesse. Néanmoins dans ce cas, ce n’est plus une alliance, à mon avis, mais un devenir mutuel, l’un devient l’autre, quand l’un vient se greffer sur l’autre. Autrement dit, c’est un type de rhizome, une rhizomatisation ou un phénomène de « faire rhizome avec » différents types de modèle politique.

L’ingéniosité de la machine totalitaire capitaliste, par rapport à celle du totalitarisme stalinien, est qu’elle parvient, non pas à imposer une répression massive, mais à faire intérioriser ses propres modèles de désir par les masses. Celles-ci, en les intériorisant, participent à la molécularisation capitaliste du processus de répression, à la production sociale et à la production désirante, pour devenir finalement un des modèles d’individu producteur-consommateur, produit de la machine capitaliste[11]. Grâce à cette ingéniosité originale, le capitalisme réussit à concentrer des pouvoirs politiques et des puissances économiques avec un large soutien de la société, à tel point que l’on peut parler d’une contamination capitaliste sur l’ensemble du corps social. Le système capitaliste de régulation et de quadrillage des masses exploitées est beaucoup plus efficace que celui du totalitarisme stalinien. C’est un système d’assujettissement « en douceur », par « endormissement collectif » et par intériorisation du désir capitaliste :

Le "génie" du capitalisme, c’est d’avoir été en mesure, durant la plus grande partie du XXe siècle, non seulement de neutraliser les mouvements révolutionnaires qui prétendaient l’abattre mais, de surcroît, de les avoir utilisés pour museler le prolétariat mondial et, dans une certaine mesure, les mouvements d’émancipation nationale.[12]

Chimie totalitaire

Dans la vision de Deleuze et Guattari toutes les sociétés capitalistes, au moins depuis les oppressions subies par les communards en 1871, sont traversées par un même machinisme totalitaire. La machine totalitaire fonctionne grâce à une « chimie totalitaire » qui ne cesse de proliférer partout et dans toutes les dimensions sociales. Cette chimie totalitaire constitue une potentialité totalitaire susceptible d’être actualisée dans la vie humaine. Il est étonnant de constater que chez Deleuze et Guattari, tout ce qui est fasciste est totalitaire et tout ce qui est totalitaire est fasciste. D’où l’emploi des formules: « structure fasciste staliniste », « machine totalitaire stalinienne » (ce qui signifie que le stalinisme est à la fois fasciste et totalitaire), « systèmes totalitaires modernes occidentaux » (référés au système nazi allemand et à celui du fascisme italien). Si cette confusion est possible c’est parce qu’il y a « une chimie sociale du désir qui traverse, non seulement l’Histoire, mais également l’ensemble de l’espace social»[13]. La machine totalitaire capitaliste existe et fonctionne, car « toute une chimie totalitaire travaille les structures de l’Etat, les structures politiques et syndicales, les structures individuelles, pour autant que l’on puisse parler d’une sorte de fascisme du surmoi dans la culpabilité et dans la névrose. »[14].

À la question : « pourquoi le désir désire-t-il sa propre répression, comment peut-il désirer sa répression ? », Deleuze et Guattari proposent une réponse en analysant des phénomènes comme le micro-fascisme : loin d’être une simple acceptation passive du pouvoir ou une volonté d’être réprimé, ce qui se passe dans les masses ce sont des micro-formations d’un désir déjà fasciste, réalisées dans l’interaction des agencements collectifs complexes, préparant les perceptions, les comportements, les anticipations, les dispositions, bref les conditions pour le développement d’un fascisme au niveau macro. Cette analyse montre que le désir micro-fasciste des masses prépare le fascisme en tant que système. En même temps, Deleuze et Guattari, avec leur propre terminologie, décrivent le fonctionnement des agencements de désir dans les masses pour expliquer que si le désir peut désirer son esclavage c’est parce que le pouvoir d’oppression fait déjà partie de ces agencements. Le pouvoir, la révolution, l’oppression, l’assujettissement… tout cela constitue la formation collective de désir et dynamise la chimie totalitaire dans les champs sociaux. On voit comment le désir des masses devient une composante du pouvoir qui finit par écraser ce désir lui-même.

On peut trouver chez Arendt une autre réponse à cette question.

Hannah Arendt : le mouvement totalitaire

Le totalitarisme se forge, comme l’a montré Arendt, pendant l’entre deux guerres, mais il est préparé longtemps avant en Europe par l’impérialisme, par le racisme, par la haine de classe, par l’antisémitisme et par la formation des masses, qui se cristallisent finalement en mouvements totalitaires.

Si dans la conception deleuzo-guattarienne, la chimie totalitaire agit dans toutes les dimensions humaines et si les machines totalitaires fonctionnent dans toutes les sociétés capitalistes, avant eux Arendt parlait de la même chose, mais d’une autre manière. Ce que Deleuze et Guattari qualifient de « machine désirante » qui produit les mêmes fantasmes chez les exploiteurs et les exploités, Arendt l’appelle l’« alliance » entre la populace et le capital, entre les plus riches et les plus pauvres. Ce n’est pas par le langage du  désir que les masses totalitaires s’expriment sous la plume d’Arendt.

Elle considère l’impérialisme comme une des origines du totalitarisme. Le totalitarisme naît au sein du capitalisme lors de son étape impérialiste. Une fois que le capitalisme est parvenu à pénétrer toutes les couches sociales dans son système de production et de consommation, une fois que le marché intérieur est saturé et que les matières premières ne répondent plus à la production, pour que l’accumulation du capital, c'est-à-dire l’accumulation de l’argent superflu, ne s’arrête pas, il est obligé d’ouvrir de nouveaux terrains d’exploitation et de nouveaux marchés à l’extérieur de la société capitaliste. C’est ainsi que l’impérialisme commence. L’impérialisme apparaît quand les capitalistes ont besoin de l’aide du gouvernement pour protéger leurs investissements à l’étranger et pour défendre leurs énormes profits. Le système capitaliste de production fonctionne selon les formes et les lois qui « avaient depuis l’origine été calculées à l’échelle de la terre entière »[15]. Mais Arendt n’oublie pas de préciser : « L’exportation de l’argent et l’investissement à l’étranger ne sont pas en eux-mêmes l’impérialisme et ne mènent pas nécessairement à l’expansion érigée en système politique »[16]. C’est seulement quand les exploiteurs économiques demandent à leurs gouvernements des dispositifs politiques de pouvoir pour assurer leur propre richesse superflue contre les risques de perdre leur argent par des menaces locales que l’expansion économique finit par entraîner une expansion politique. La caractéristique la plus importante de l’impérialisme, à travers le phénomène de l’émancipation politique de la bourgeoisie, est l’exportation du pouvoir politique qui accompagne l’exportation du capital. Autrement dit, le fait que l’accumulation illimitée du pouvoir politique assure l’accumulation illimitée de l’argent, et le fait que l’expansion devient une fin en soi. L’impérialisme n’est pas, selon Arendt, la dernière étape du capitalisme, mais il apparaît comme la première phase de la domination politique bourgeoise.

L’exportation du pouvoir politique avait pour conséquence l’utilisation des instruments de violence de l’Etat, comme police et armée, qui fonctionnent parallèlement et sous le contrôle des institutions nationales. L’important est que la violence s’exerce au nom du pouvoir. Arendt écrit : « le pouvoir livré à lui-même ne saurait produire autre chose que davantage encore de pouvoir, et la violence exercée au nom du pouvoir (et non de la loi) devient un principe de destruction qui ne cessera que lorsqu’il n’y aura plus rien à violenter »[17].

Arendt trouve une interprétation de ce phénomène historique dans la pensée de Hobbes. Pour elle, Hobbes est le véritable philosophe de la bourgeoisie. La conception hobbesienne du pouvoir consiste à considérer le pouvoir comme un processus d’accumulation sans fin. L’état permanent de guerre est selon Hobbes un moyen pour garantir une espérance perpétuelle de la République, c’est dans cet état que la croissance du pouvoir peut devenir illimitée. Hobbes dessine un seul corps politique qui soit capable de correspondre aux intérêts de la classe bourgeoise : une République qui se procure sans cesse des appuis à l’extérieur. « L’insistance de Hobbes à faire du pouvoir le moteur de toutes choses humaines et divines […] découlait de la proposition théoriquement irréfutable selon laquelle une accumulation indéfinie de bien doit s’appuyer sur une accumulation indéfinie de pouvoir»[18], explique Arendt. Elle repère une contradiction fondamentale chez Hobbes : à partir d’un but très précis, l’instauration d’un maximum de sécurité et de stabilité pour la communauté humaine, Hobbes est conduit à construire une théorie politique de l’accumulation perpétuelle du pouvoir, qui se base sur l’égalité dans l’aptitude à tuer mutuellement des êtres humains. Donc pour garantir la sécurité et la stabilité, les nations doivent se mettre dans une situation de conflit permanent, dans l’état de guerre perpétuelle, et finalement la paix n’est jamais établie. La théorie de Hobbes est devenue le fondement théorique de l’impérialisme qui a besoin de la machine à accumuler du pouvoir pour garantir l’accumulation continue de l’argent. Cette machine fonctionne en permanence et, en effaçant les limitations entre les peuples, elle impose et englobe toute la terre dans sa tyrannie. C’est ce qui est pour Arendt l’origine du totalitarisme.

Le déploiement de l’impérialisme est étroitement lié à la populace qui se laisse séduire par des doctrines raciales et qui émerge au sein même de la structure capitaliste. La populace est le produit de la société bourgeoise, elles sont inséparables l’une de l’autre. La populace ne peut pas être identifiée avec la classe, ni avec le peuple, elle se compose« en fait des déchets de toutes les classes »[19]. L’alliance entre la populace et le capital est à l’origine de toute politique impérialiste. La complicité de la haute société avec la populace finit par devenir une affinité forte entre les principes politiques de la populace et le comportement politique de la société bourgeoise. Cette alliance peut dans une certaine mesure être considérée comme le fondement sur lequel se forment des mouvements totalitaires.

« Les mouvements totalitaires sont des organisations de masse d’individus atomisés et isolés »[20]. Les masses, les mouvements totalitaires et le chef totalitaire sont les éléments essentiels du totalitarisme. La distinction établie par Deleuze et Guattari entre les classes et les masses est celle entre le molaire et le moléculaire : « la notion de masse est une notion moléculaire »[21], alors que la classe est une organisation molaire ; c’est pourquoi, les masses se cristallisent en classes, mais elles ne cessent aussi d’écouler des classes. Arendt, au contraire, voit la naissance des masses dans l’effondrement des classes et des partis. Autrement dit, les masses apparaissent dans une société sans classes où la population nationale, perdant ses obligations collectives et ses attitudes politiques traditionnelles, revêt un caractère apolitique. Les traits psychologiques de l’homme de masse présentés par Arendt : uniformité monotone et abstraite, repli sur soi-même, affaiblissement décisif de l’instinct de conservation, désintéressement, perte du sentiment de pouvoir. Les hommes de masse sont des hommes déçus et désespérés, politiquement indifférents, plongés dans une amertume personnelle engendrée par un auto-jugement en termes d’échec individuel et par un sentiment de l’injustice spécifique du monde. Ces gens isolés n’ont pas d’intérêt commun, « qu’il soit économique, social ou politique »[22]. Ils se trouvent dans l’état de manque de rapports sociaux normaux. Et ce sont ces masses qui portent les mouvements totalitaires. Là, on voit un point de vue tout à fait opposé à celui de désir des masses chez Deleuze et Guattari. Et dans la vision arendtienne ce n’est pas le désir qui désire sa répression, mais c’est l’indifférence et le désintéressement qui font que l’homme accepte non seulement sa domination mais même sa mort.

Pour Arendt, dans la structure du pouvoir totalitaire, l’importance n’est pas attribuée à l’Etat, ni au parti, mais au chef et au mouvement totalitaire. Un Etat n’est pas totalitaire s’il y a une identification du parti à l’Etat, et un régime n’est pas totalitaire si il est dirigé par un parti, elle l’appelle la dictature à parti unique. Le totalitarisme n’est possible que quand le parti est un mouvement et tant qu’il conserve son caractère de mouvement. Le caractère le plus important du mouvement totalitaire réside dans le fait que c’est un mouvement constamment en mouvement, pour reprendre l’expression d’Arendt. La prise du pouvoir n’est pas une fin, mais seulement une étape transitoire, car le totalitarisme signifie le processus indéfini d’accumulation et de conservation du pouvoir, il met tout dans un mouvement perpétuel et dans un monde totalement fictif. Si le pouvoir est figé dans une structure étatique il perd son caractère totalitaire. Le totalitarisme est ainsi un mouvement perpétuel. Donc, quand les mouvements totalitaires s’arrêtent, le totalitarisme arrive à sa fin. La relation entre chef et mouvement n’est pas fondée sur le commandement et l’obéissance. On ne peut comprendre le dévouement aveugle du mouvement à son chef sans compréhension de la loi suprême, c'est-à-dire la volonté intime du chef qui fait fonctionner tout le système. C’est ce que Hannah Arendt appelle le principe du chef. Dans la logique du principe du chef, l’obéissance devient volontaire. On n’est pas obligé d’obéir, on se soumet, parce qu’on aime. L’obéissance est considérée comme preuve de l’amour, et puis, comme un choix libre, c'est-à-dire comme liberté. L’indifférence et le désintéressement d’un côté, et l’admiration, l’amour d’un autre côté.

Entre les deux côtés, c’est peut-être ce que Deleuze et Guattari appellent« le désir », qui est cette chimie totalitaire agissant dans une machine manœuvrée par le chef. Le moteur de cette machine, l’élément qui met le mouvement en marche, est, selon Arendt, précisément la volonté du chef. Même si Arendt ne parle pas du désir, mais pour que la machine fonctionne, cette volonté du chef doit rencontrer la volonté des masses, sinon on ne sait comment expliquer leur soutien (ou leur coopération volontaire) à celui qui décide leur propre mort.

Hannah Arendt considère que les mouvements totalitaires s’arrêtent avec la mort des chefs totalitaires. Mais dans la réalité ils continuent dans plusieurs cas de prendre leur essor après la mort du chef. La contradiction d’Arendt réside en ceci : le mouvement totalitaire possède un caractère perpétuel, mais comment un mouvement perpétuel peut-il s’arrêter comme elle l’a affirmé ? Le mouvement reste plutôt inactif et attend pour s’élever comme une nouvelle vague dans le calme apparent des masses. Le totalitarisme en tant que régime peut s’écrouler, mais en tant que chimie sociale ou machine désirante, il persiste de manière latente dans la société et attend toujours le moment convenable pour cristalliser les masses en mouvement avec un clic déclenché par un chef.

Les analyses d’Arendt sur le mouvement totalitaire touchent des profondeurs échappant même à son contrôle théorique. Autrement dit, il y a dans son travail un débordement ou un dépassement des limites discernées par elle-même. C’est justement ce en quoi sa pensée est importante et ce qui peut nous aider à ouvrir d’autres pistes de réflexion, et à comprendre d’autres choses.

 

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