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Pourquoi Arendt importe

« Des crimes que l’on ne peut ni punir ni pardonner »

Penser avec Arendt, dans le débat sur le passé récent en Argentine

Claudia Hilb (Universidad de Buenos Aires/ Conicet)

Je voudrais faire tourner ma présentation autour d’une phrase d’Arendt, que nous trouvons de façon répétée et – comme je le montrerai, légèrement modifiée - au cours de son œuvre. C’est la phrase selon laquelle il existe des crimes « que les hommes ne peuvent ni punir ni pardonner » – elle apparaît sous cette forme pour la première fois dans Les Origines du Totalitarisme[1]. Pourquoi m’intéresser particulièrement à cette phrase… ?  Eh bien, dans le débat en Argentine sur la façon de faire face au jugement des militaires accusés de crimes horribles sous la dictature 1976-1983, j’ai cherché, ces dernières années, à poser la question de la possibilité du pardon, en me servant en miroir de l’expérience de l’Afrique du Sud post-apartheid. Et plus d’une fois je me suis trouvée devant des gens, des collègues, qui pour me signifier leur refus de ne serait-ce que nommer le problème du pardon me disaient : « mais toi, qui te réclames d’Arendt, comment peux-tu parler de pardon quand Arendt elle-même a dit clairement qu’il existe des crimes que l’on ne peut pas pardonner ». Comme à chaque fois je sentais que l’on me jetait cela à la figure comme un slogan, sans vraiment essayer d’y réfléchir, juste pour justifier la réticence à penser le pardon, je me suis dit que j’allais essayer de voir de plus près ce qu’Arendt avait pensé en disant cela, quel était le sens et le parcours de cette affirmation dans son œuvre, et voici ce que cela a donné.

Avant Les Origines, dans The Image of Hell (1946)[2], Arendt affirmait déjà qu’il y a, dans les crimes du nazisme, un élément incommensurable qui demande que nous punissions les criminels, tout en nous plaçant devant l’impossibilité de punir leurs crimes avec nos outils habituels. Ces crimes sont non seulement incommensurables dans leur horreur, nous ne savons pas non plus comment comprendre leur lien avec ceux qui les ont commis. Dans le passage des Origines auquel je faisais référence, Arendt renvoie ce caractère incompréhensible d’un « mal absolu, in-punissable autant qu’impardonnable »[3], à une nouvelle forme de mal qui ne peut plus s’expliquer par des raisons d’intérêt égoïste, de cupidité, d’ambition ou de ressentiment et à laquelle elle fait référence avec le terme kantien de mal radical, même si, dit-elle, ni Kant, ni non plus la théologie chrétienne avant lui, n’ont pu rendre raison de ce qui paraît se trouver au-delà de tout motif que nous pourrions comprendre. Dans un échange avec Jaspers au sujet de son livre Die Schuldfrage [4], Arendt rejette là aussi l’idée que ce mal pourrait être simplement compris dans les termes de la « culpabilité criminelle » dont parle Jaspers. « Ces crimes », lui écrit Arendt en août 1946, « ne peuvent plus, il me semble, être abordés juridiquement (…). Il n’y a plus de sanction adaptée à ces crimes (…). Cette culpabilité, comparée à toute autre culpabilité criminelle, dépasse et détruit tout ordre juridique » [5]. Dans cet échange, vous vous le rappelez sans doute, Arendt reconnaît qu’il faut bien éviter d’attribuer toute grandeur satanique à ces crimes ou à leur motivation ; n’empêche, elle considère aussi qu’ils ne sont pas pour autant pensables dans les termes courants du crime et de son châtiment. Il y a là quelque chose qui dépasse ce qui peut s’expliquer par des motivations d’ambition ou cupidité, qui dépasse la mesure de ce à quoi nous pouvons humainement faire face dans le châtiment ou le pardon.

À ces apparitions, nous pouvons encore ajouter l’affirmation que nous trouvons dans les notes préparatoires de 1953 pour Understanding and Politics qui nous dit que l’écart entre nos outils juridiques et nos catégories morales d’un côté, et les crimes qu’il s’agit de juger de l’autre, se donnent à voir avec la plus grande clarté dans les jugements de Nuremberg. Ou aussi, l’affirmation qui dans « La tradition et l’âge moderne » (1954) signale que les « crimes » (entre guillemets) du totalitarisme « ne peuvent être jugés avec les critères moraux traditionnels ni punis à l’intérieur du cadre légal traditionnel de notre civilisation »[6], ou encore de celle de On Revolution où nous lisons que « la loi, qui navigue entre crime et vertu, ne peut réconnaitre ce qui se situe au delà, et (…) ne prévoit nul châtiment contre le mal élémentaire »[7].

Ainsi, ces crimes sont sans mesure par leur dimension si nous les rapportons aux crimes, disons, traditionnels, mais ils sont aussi sans mesure pour nous puisque nous ne pouvons pas les rapporter à des motifs compréhensibles d’une méchanceté elle aussi traditionnelle. Face à eux tout ce que nous pouvons dire, dit alors Arendt, est que « cela n’aurait pas dû arriver ». Nous ne pouvons pas les comprendre, ni les crimes, ni les criminels, et comme nous ne pouvons pas les comprendre, leur rendre du sens, nous ne pouvons rien faire devant eux, avec eux. C’est uniquement dans la mesure où nous réussirons à comprendre que nous serons capables de nous réconcilier avec le monde dans lequel cela a pu arriver – autrement dit, que nous pourrons restituer un sens aux événements qui nous permettrait de dire quelque chose de plus que « cela n’aurait pas dû arriver ». Et que nous pourrons peut-être être en mesure de juger, et éventuellement de punir ou de tourner la page, ou qui sait, de pardonner.

Je ne suis certainement pas la première à suggérer que nous pouvons suivre le chemin de la réflexion arendtienne sur le mal dans un mouvement qui mène de la question de la nature volontaire du mal (c’est-à-dire du rapport entre le mal et la volonté du mal, ou entre le mal et la motivation de l’agent, rapport que les crimes du nazisme semblent avoir mis en échec), à la question du rapport entre le mal et la pensée comprise comme dialogue de chacun avec soi-même (comme dialogue qui rend possible le jugement ) – Simona Forti, dont la présence ici me réjouit, a dit des choses fondamentales à ce sujet[8]. Je voudrais ici me concentrer exclusivement sur une des lignes qui nous permet d’observer ce cheminement, qui relie les passages sur l’impardonnable dans Condition de l’homme moderne aux réflexions sur le pardon dans les textes réunis dans Responsabilité et jugement, dans lesquels la chronique du jugement d’Eichmann marque sans doute un moment fondamental. Et je voudrais suggérer que c’est aussi sur ce chemin que la phrase selon laquelle il y a des crimes que les hommes ne peuvent ni punir ni pardonner déplacera petit à petit son sens. Arendt elle-même paraît faire état de ce déplacement quand, faisant référence au défi que suppose le fait de faire face dans la pensée à l’éffondrement moral, elle écrit dans « Quelques questions de philosophie morale » : « je disais alors (I used to say) que c’est quelque chose qui n’aurait jamais dû arriver car les hommes ne pourront ni le punir ni le pardonner »[9]. Je disais alors… la phrase n’est plus affirmée mais renvoyée au passé. Et je me permets d’ajouter, elle le disait alors quand elle ne trouvait pas quoi en dire de plus.

Voyons donc en quoi consiste ce déplacement de sens : malgré leurs similitudes, les paragraphes sur l’impardonnable dans Condition de l’homme moderne et « Quelques questions de philosophie morale » présentent quelques différences intéressantes. À la page 253 de Condition de l’homme moderne nous lisons que Jésus nous apprend que certaines offenses, ou skandala, ne peuvent pas être l’objet de pardon parce qu’elles ont été faites exprès, et seront l’objet du jugement dernier. Mais ces offenses sont rares. À la page suivante, Arendt mentionne les offenses que depuis Kant nous appelons « mal radical», et dont le propre est de ne pouvoir être ni punies ni pardonnées. Même si elle n’assimile pas explicitement le mal radical kantien aux skandala de l’Évangile, Arendt se sert dans les deux cas du même verset de l’Evangile selon Saint Luc 17 :2 –« mieux vaudrait pour lui se voir passer au cou une pierre de moulin et être jeté dans la mer » [10]; et on peut dire sans peur de se tromper que le sens de la référence kantienne au Mal dans La religion dans les limites de la simple raison rejoint parfaitement l’idée du mal fait volontairement - la véritable méchanceté, y lisons-nous, doit être comprise « comme intention (principe subjectif des maximes) d'accepter le mal, en tant que mal, comme motif dans sa maxime (car c’est là une intention , diabolique) »[11]. Arendt accentue le caractère volontaire de ce Mal, elle se sert de la même citation de l’Evangile pour illustrer l’impardonnable tel qu’il peut apparaître dans l’exemple biblique ou chez Kant, et notons encore que chez ce dernier nous retrouvons la qualification de diabolique pour la volonté mauvaise, c’est à dire, ce que Arendt, avec Jaspers, croit nécessaire d’éviter quand on veut comprendre le mal au-delà du mal véniel. Et c’est tout ce que nous trouvons dans Condition de l’homme moderne sur le mal impardonnable.

Dans « Quelques questions de philosophie morale », nous verrons réapparaître la question sur le mal et son agent, mais elle le fera maintenant, vous le savez tous, en rapport non seulement avec la volonté de faire le mal, mais surtout avec la conscience et la pensée. Nous retrouvons à deux reprises la citation du verset 17 :2 de l’Évangile de Saint Luc. La première arrive quand Arendt pose la question de savoir, une fois de plus, si nous pouvons faire le mal de façon volontaire. Aussi bien la tradition de la philosophie, dit-elle, que la pensée religieuse, ont toujours essayé de repousser la possibilité d’un mal fait de façon délibérée. La seule exception étant, encore une fois à ses yeux, la référence aux skandala du verset de l’Evangile. Jésus, ajoute-t-elle, ne nous dit pas quelle est la nature de ces offenses, et de notre côté « nous percevons la vérité de ses paroles mais nous n’arrivons pas à la préciser (we can’t pin it down)»[12]. Cette vérité que nous ne pouvons pas préciser, du mal fait exprès, nous la retrouvons encore dans les exemples des grands méchants de la littérature – Iago, Claggart, ou chez Dostoievsky un peu partout. Mais nous retombons toujours sur une certaine grandeur diabolique de l’acteur du Mal, et nous ne nous rapprochons pas d’un pouce de ce Mal véritable que nous cherchons à capter, c’est à dire de celui qui provoque en nous une horreur muette dont tous ce que nous semblons pouvoir dire est « Cela n’aurait pas dû arriver ». C’est sur ce constat une fois de plus peu satisfaisant que se clôt la première des quatre conférences de 1965 à la New School. L’interrogation du rapport du Mal à la volonté nous ramène à la même impasse des textes précédents.

La deuxième référence au Skandalon dans ces conférences apparaît dans le contexte d’une réflexion non pas sur la volonté cette fois, mais sur la pensée et son rapport à la conscience. Dans ce contexte le mal n’apparaît pas comme volonté de placer une maxime mauvaise comme principe subjectif, qui suppose une élection consciente du mal – ce que la philosophie refuse à penser, et laisse donc simplement de côté - mais comme absence : absence de conscience, absence de rapport entre un éventuel principe subjectif et la conscience de la méchanceté de ce principe. Absence, en définitive, de mon dialogue avec moi-même. Arendt y revient encore sur ce que lui apparaît comme l’évitement du problème du mal dans la philosophie, qui comprendrait que la volonté ne peut à la fois être libre et mauvaise. Et sur les traces de Socrate, ou de son Socrate à elle, si vous voulez, elle ira donc dans le sens de dire que si les hommes s’écartent d’habitude de la possibilité de faire le mal volontairement c’est parce qu’ils comprennent qu’ils doivent habiter avec eux-mêmes, et choisissent de ne pas cohabiter, de ne pas vivre avec un assassin en eux-mêmes. Vivre avec eux-mêmes veut dire : les hommes sont, chacun, deux en un dans le penser, dans le dialogue silencieux avec eux-mêmes. Seul celui qui réussit à taire le dialogue du deux-en-un du penser peut faire taire l’interrogation morale dans son sein, ruinant ainsi sa capacité de distinguer le bien du mal. Celui-là, alors, pourra faire le mal sans être conscient de vivre avec un assassin en sa personne. Ce qui suppose aussi qu’il annule sa capacité de se souvenir, dans le dialogue avec soi-même, de ce qu’il a vu ou fait. Permettez-moi une longue citation:

La pensée comme activité peut apparaître en toute circonstance; elle est présente quand, ayant aperçu un incident survenu dans la rue ou ayant été impliqué dans une situation, je commence à considérer ce qui est arrivé, me le racontant comme une sorte d’histoire, la préparant ainsi pour la communiquer ensuite à d’autres et ainsi de suite. C’est bien sûr encore plus vrai si le sujet sur lequel porte mon examen silencieux se trouve être quelque chose que j’ai moi-même accompli. Mal agir impliquer de renoncer à cette aptitude; pour s’assurer de ne jamais être dépisté et éviter d’être puni, le criminel doit oublier ce qu’il a fait et ne plus y penser.[13]

Mal agir, to do wrong, revient à ruiner la capacité du dialogue avec soi-même, à oblitérer la pluralité qui y est logée. Seul celui qui réussit à oblitérer cette capacité, autrement dit, celui qui réussit à oublier ce qu’il a fait et qui par conséquent, peut faire le mal sans la conscience de cohabiter avec un assassin en lui-même, seul celui-là sera disposé à faire n’importe quoi, de la même façon, dit Arendt, que quelqu’un qui oublierait immédiatement la douleur pourrait faire preuve d’un courage sans limites. Cette affaire de la remémoration, écrit-elle Arendt encore, « nous permet au moins de franchir un petit pas vers la question perturbante de la nature du mal ». Le pire faiseur de mal n’est pas le personnage torturé par sa conscience que nous dépeint la littérature. « Les pires agents du mal (evildoers)», je cite encore, « sont ceux (…) qui ne peuvent se souvenir parce qu’ils n’ont jamais réfléchi à ce qu’ils faisaient.». Et Arendt conclut de façon tranchante, « et, puisqu’ils ne se souviennent pas, rien ne peut les faire revenir en arrière»[14].

Nous nous sommes rapprochés, Arendt dixit, d’un petit pas de la question embêtante de la nature du mal. Celui-ci ne provient pas de l’agir diabolique d’un agent volontairement mauvais, mais de l’incapacité de distinguer le bien du mal qui se loge dans le renoncement au dialogue du deux en un de la conscience. Arendt nous rappelle que c’est à Jérusalem, devant ce que lui apparaissait comme l’incapacité radicale d’Eichmann à penser par lui-même, devant son manque ahurissant de profondeur – de sa banalité - qu’elle a commencé à s’interroger sur le rapport possible du mal non plus avec la volonté de faire le mal, mais avec l’absence, la défection de la pensée. Dans « Pensée et considérations morales » elle nous rappelle les questions qui avaient surgi pour elle alors. Je cite : « Faire le mal (…) est-il possible en l’absence (…) de tout motif, de toute incitation par intérêt ou volition ? Est-il possible que la méchanceté (wickedness), quelle que soit la façon dont on puisse la définir, ne soit pas une condition nécessaire au fait de commettre le mal ? »[15]

J’avançais tout à l’heure que nous retrouvions, dans ces passages, une nouvelle référence au skandalon. Nous ne serons pas vraiment surpris de constater que, devant la nouvelle tournure qu’a pris la réflexion sur le mal, la référence à la phrase de l’Évangile y prenne un sens légèrement décalé. Arendt aura ici recours à la citation de Saint Luc pour s’éloigner, dans ses mots, de la tournure intensément personnelle et de la qualité subjective qu’aurait pris sa réflexion sur la capacité de distinguer le bien du mal, et se sert maintenant plutôt d’elle pour distinguer des gradations du mal, pour distinguer le mal véniel, dont nous pouvons facilement nous repentir et mettre fin à ses effets, d’un mal devant lequel, si nous n’avons pas renoncé à notre capacité de remémoration, nous ne pouvons que dire : « ça je ne peux pas le faire », ou « ça, je n’aurais jamais dû le faire »[16]. Se référant encore aux paroles de Jésus dans Saint Luc 17:2, qui nous disent seulement que le skandalon est un mal impardonnable, Arendt commente : « ce qui est incontestablement souligné ici, c’est le dommage causé à la communauté, le danger pour tous »[17]. Autrement dit, la lecture que fait Arendt du skandalon n’oriente plus notre regard vers le criminel et ses motivations, mais vers le crime. L’impardonnable ne s’associe pas avec la volonté de faire le mal mais avec le mal advenu. Dans les mots d’Arendt on pourrait dire qu’elle dissocie la méchanceté (ou la motivation du criminel), du mal (du crime).

Quelles conséquences cette réorientation de l’interprétation du crime impardonnable, du skandalon, pourrait-elle avoir sur la réflexion sur le pardon, en particulier sur le pardon et la nouvelle forme du mal advenue avec le totalitarisme ? Ce « petit pas » qui nous aurait rapproché de la nature du mal, nous a menés de la réflexion sur la volonté du mal, à celle de l’effrayante constatation d’hommes capables du pire parce qu’ils ont réussi à faire taire le dialogue en eux-mêmes, à oblitérer la pluralité de leur conscience et à ériger une barrière contre la remémoration – ce sans quoi, rien ne peut plus les arrêter. Face à ces crimes, ces skandala, qui défient toutes nos catégories concernant le mal que des hommes peuvent infliger à d’autres hommes, nous pouvons seulement répéter que « cela n’aurait pas dû arriver ». Et si non seulement les crimes, mais aussi les criminels, sont impardonnables, ce n’est pas parce qu’ils ont fait le mal par volonté de le faire mal, mais parce qu’il n’y a là, à proprement parler, personne à qui pardonner. Je cite encore Arendt : « Quand on pardonne, c’est la personne et non pas le délit que l’on pardonne. Dans le mal sans racines (rootless) il n’y a plus personne à qui pardonner »[18]. Le skandalon, cet obstacle humainement impossible à enlever, l’est précisément parce qu’il échappe à des motivations que nous pourrions comprendre, parce qu’il surgit des actes de quelqu’un qui n’a pu les commettre que parce que, renonçant à penser, il a renoncé à être une personne –parce qu’il surgit des actes de quelqu’un qui n’est plus personne. C’est là que se trouve, écrit Arendt, « l’horreur et en même temps, la banalité du mal »[19].

Revenons enfin à la phrase d’Arendt sur ces crimes « que les hommes ne peuvent ni punir ni pardonner ». Mais alors, qu’advient-il du sens de cette phrase si nous acceptons que « quand on pardonne (je cite encore Arendt), c’est la personne et non le crime qu’on pardonne » et si derrière ces crimes nous ne trouvons plus le criminel qui fait le mal par volonté du mal, mais l’agent banal d’un mal extrême ?

Je voudrais ici reprendre l’idée selon laquelle, dans sa première manifestation, l’affirmation selon laquelle il est impossible de punir ou de pardonner ces crimes était liée à l’impossibilité de les comprendre, d’établir un lien entre l’épouvantable dimension du mal perpétré, et la motivation de ceux qui l’avaient commis. De celui qui aurait voulu ce mal, nous ne pouvions dire autre chose qu’il serait mieux qu’une pierre lui soit pendue au cou... Mais si nous arrivons maintenant à un tournant où nous pourrions distinguer le mal de la méchanceté, de la volonté du mal, la question qui se poserait serait : en ce qui concerne celui qui a fait le mal non pas par volonté de mal, mais parce qu’il a renoncé à sa qualité d’être une personne, parce qu’il a tu le dialogue avec lui-même et réussi à oublier ce qu’il a fait, par rapport à celui-là, est-il possible de penser qu’il pourrait, d’une façon ou d’une autre, récupérer cette qualité oubliée, niée, et de se constituer non pas comme personne mais comme une personne, dans le dialogue avec lui-même ?

La conclusion lapidaire de Eichmann à Jérsualem semblerait répondre par la négative. NON : il ne paraît y avoir chez Eichmann rien qui indique qu’il pourrait récupérer cette capacité. Et de même que pour le perpétreur volontaire du skandalon, nous ne pouvons rien dire concernant Eichmann, sinon qu’il doit être pendu. Mais malgré ce final lapidaire, je crois pouvoir suggérer que nous trouvons dans la réflexion d’Arendt de quoi faire face autrement à la question. Parce que, si nous pouvons exiger, ou espérer, de tous les hommes et les femmes qu’ils puissent exercer leur capacité de penser, n’est-il pas possible d’imaginer que ceux qui y auraient une fois renoncé, et qui, renonçant à la remémoration de leurs actes, ont pu commettre les pires méfaits, pourraient éventuellement la récupérer, et ainsi se reconstituer comme des personnes ? Si cela était possible, ils devraient alors, devant le mal inimaginable commis et remémoré, se trouver dans la situation de celui qui dirait : « je n’aurais jamais dû faire cela ». Si dans ce cas nous nous trouvions alors face à une personne capable de se repentir, de regretter ses actes impardonnables d’une horreur sans limites, pouvons-nous encore dire de lui que tout ce qu’il y a à dire, comme le dit Arendt d’Eichmann, est que nous ne pouvons ou ne vouulons partager le monde avec lui ?

Telle est à mes yeux la question très délicate qui se dresse devant nous quand, avec l’aide d’Arendt, nous tâchons de réfléchir aux crimes épouvantables, crimes contre l’humanité, perpétrés dans nos pays par des hommes qui semblent avoir dépassé toutes les frontières de ce que nous croyions moralement possible ou imaginable. Crimes impardonnables perpétrés, pour la plupart, par des personnages sans épaisseur diabolique. Il est vrai que, lancés dans cette direction il n’est pas toujours facile de comprendre comment des êtres soi-disant « normaux » ont pu à un tel point égarer leur capacité de penser et de juger au point d’arriver à jeter des êtres humains vivants à la mer depuis des avions en plein vol. Et il n’est pas facile non plus de faire face à ce que seulement dans un nombre infime de cas ces hommes ont fait preuve de repentir, d’avoir pu récupérer leur capacité de penser et de remémorer, et avec elle, d’assumer la mesure sans mesure des crimes auxquels ils ont pris part.

Mais nonobstant la conclusion lapidaire d’Arendt dans son Eichmann, ou la rareté de témoignages de repentir de la part des perpétreurs de crimes contre l’humanité, qui peuvent nous rendre sceptiques concernant la récupération de la capacité de penser de ceux qui ont un jour renoncé à elle et ont été capables du pire, il existe aussi des expériences qui pourraient nous laisser penser le contraire. Je me suis, il y a déjà un certain temps, intéressée à l’expérience de la Commission pour la Vérité et la Réconciliation en Afrique du Sud, où, comme vous le savez, dans une scène inédite, les perpétreurs pouvaient échapper à la punition pénale s’ils se présentaient volontairement pour raconter publiquement tout – mais vraiment tout - ce qu’ils avaient fait ; je m’y suis intéressée, disais-je, pour m’en servir dans ma réflexion sur la scène de la justice post-dictature en Argentine, où on a en contraste choisi de miser sur la justice punitive comme seul instrument de reconstitution d’un ordre du commun.

L’expérience sud-africaine me semble pouvoir permettre d’imaginer que, placés dans une situation où ils étaient forcés de remémorer les faits atroces auxquels ils avaient pris part, des perpétreurs se sont trouvés, pour la première fois, obligés de reconnaître non pas seulement devant d’autres – les familles des victimes voire leur propre famille - mais aussi et surtout devant eux-mêmes, la nature épouvantable de leurs actes. La vaste bibliographie sur ce dispositif, la lecture des témoignages, tout cela nous permet de constater que même si le repentir et le pardon ne faisaient pas partie de ce dispositif, il y eut, souvent, du repentir, et il y eut aussi, des fois, des gestes de pardon. Revenant sur Arendt nous pourrions dire qu’on peut imaginer que dans la remémoration, dans la récupération du dialogue du deux en un du penser, certains de ces perpétreurs auront pu récupérer leur qualité d’être des personnes. Derrière le crime impardonnable, là où il n’y avait personne, réapparaît quelqu’un qui se repent, une personne. Et si les faits eux-mêmes restent impardonnables, il y a là peut-être finalement quelqu’un, un qui, susceptible d’être éventuellement pardonné.

Je voudrais conclure ce parcours en revenant sur la phrase de Arendt – des crimes que l’on ne peut ni punir ni pardonner -, et sur le chemin sur lequel elle nous a amenés. Comme j’ai essayé de le montrer, le parcours de cette phrase suit le chemin de sa réflexion sur le mal et l’agent de ce mal. Et ce même parcours, qui la mène de la nécessité de comprendre l’incompréhensible à ses réflexions sur la banalité du mal et l’absence du penser, la mène à passer de l’affirmation en première personne, « il y a des crimes qui ne peuvent être ni jugés ni pardonnés », à l’évocation, dans les conférences des années 60, de cette phrase comme de « ce que je disais alors ». Vingt ans après L’image de l’enfer, l’effort pour comprendre aura conduit Arendt à envisager la possibilité que le Mal extrême, des crimes extraordinaires, aient pu être commis par des sujets ordinaires, et à considérer comment ceux-ci ont pu traverser volontairement, mais non par volonté du mal, toutes les barrières que nous aurions pu croire impossibles à traverser quand nous croyions encore que la moralité allait de soi.

Ce parcours nous a amené à nous demander si ces hommes (et ces femmes) pouvaient éventuellement retrouver leur qualité d’être des personnes. L’expérience sud-africaine paraît suggérer que cela pourrait être possible, et que si les crimes épouvantables et inimaginables ne peuvent cesser d’être précisément cela, des crimes épouvantables et inimaginables, ceux qui les auront commis peuvent par contre, eux, cesser d’être ce qu’ils ont été. Qu’ils puissent récupérer leur capacité de penser, de remémorer, et ainsi, récupérer leur qualité d’être des personnes, se repentir et demander pardon. Se repentir et demander pardon, le demander, non pas le réclamer, tel semblerait être la condition de la re-personnalisation de l’agent banal du mal radical.

Ce qui nous amènerait à établir que, s’il est possible de parler de pardon, il l’est seulement si ses agents ont cessé d’être ce qu’ils ont été. Si remémorant leurs crimes épouvantables ils se tenaient devant ceux-ci en disant, pour citer encore Arendt, « non, cela je n’aurais jamais dû le faire ». Cela, même si par rapport à ce qu’ils ont fait, nous, de notre côté, ne puissions que dire : « cela n’aurait jamais dû arriver ».

Au moment d’écrire ces lignes, comment ne pas penser aux paroles de Jacques Derrida s’opposant à ce que l’on associe pardon et repentir, précisément parce que, si nous pardonnons celui qui se repent de ses actes, celui qui est pardonné n’est plus le même que celui qui les a commis. Je me permets de suggérer que mon interprétation du texte arendtien va dans ce même sens, même si les conclusions auxquelles elle me fait arriver sont opposées à celles qu’en tire Derrida. Derrida dira qu’il n’y a de pardon que de l’impardonnable[20]. De mon côté, je dirais que les conclusions que je tire de ma lecture de Arendt m’amèneraient à proposer qu’il y a de l’impardonnable –ce qui n’aurait jamais dû arriver- mais que l’impardonnable peut être dissocié de son agent criminel qui, s’il peut éventuellement être susceptible de pardon, ce sera dans la mesure où, ayant récupéré sa capacité de penser et de rémémorer il pourra se repentir, et ne sera plus celui qu’il était, parce qu’il est redevenu un qui, et non plus personne, et parce qu’il voudrait, regardant en arrière, ne pas avoir contribué à l’avènement de l’impardonnable.

Comment ne pas penser, aussi, à Vladimir Jankélevitch… qui lui aussi au premier abord semblerait contester mes efforts pour donner une place au pardon dans la méditation de l’impardonnable. Et pourtant… « Le pardon ! », s’écrie Jankélevitch dans L’imprescriptible, vous vous en souvenez certainement, « mais nous ont-ils jamais demandé pardon ? C’est la détresse et la déréliction du coupable qui seules donneraient un sens et une raison d’être au pardon (...). Il faudrait, pour prétendre au pardon, s’avouer coupable, sans réserve ni circonstances atténuantes. »[21] Traduit dans le langage d’Arendt qui nous a accompagné jusqu’ici je dirais : seul celui qui, parce qu’il se sent coupable, s’abîme dans l’angoisse et le désarroi, peut récupérer sa qualité humaine, sa condition de qui, et peut demander du pardon... et qui sait, peut-être, être pardonné. C’est vrai, Jankélevitch conclut que, puisqu’ils n’ont jamais demandé le pardon il n’y a pas de pardon possible. Tout en me sentant très près de cette affirmation de Jankélevitch, et de sa sensibilité extraordinaire, je me sers de ses mots, si l’on peut dire, pour penser non pas, avec lui, dans la direction de l'impardonnable, mais dans la direction inverse d'une éventuelle possibilité de pardon, non pas, encore une fois, du quoi, du crime – crime impardonnable, je suis d’accord pour le dire -, mais du qui - du criminel -, qui dans le repentir suscité par la remémoration de ses actions voudrait, en regardant derrière lui, ne pas les avoir commis et peut donc, éventuellement, lui, être susceptible d’être pardonné. Autrement dit – et je crois là, dans ma prolongation de la lecture de Arendt être aussi fidèle à Jankélevitch - s’il y a un sens à parler du pardon, quand nous faisons face à des crimes monstrueux commis par des hommes banals, cela ne peut l’avoir que si nous exigeons de ces criminels qu’ils redeviennent des personnes, qu’ils récupèrent leur capacité de penser par eux-mêmes et donc, face à des crimes inimaginables, qu’ils veuillent ne pas les avoir commis – qu’ils se repentent.

Je finis donc maintenant pour de vrai en disant que j'ai voulu, en suivant la phrase d’Arendt sur ce bref parcours, contribuer à extraire la réflexion sur le pardon des manipulations intéressées dont il est trop souvent l'objet, notamment en Argentine. Si ce parcours peut avoir du sens, nous devrions alors refuser l’utilisation de cette phrase sous la forme de cliché, en prétextant qu’Arendt elle-même aurait déjà donné la réponse dont nous aurions besoin, cliché dont le but serait d’empêcher que nous puissions réfléchir sur le pardon face à des crimes impardonnables. Mais ce parcours devrait aussi nous permettre de rester à distance de ceux qui – de façon sans doute intéressée elle aussi - font appel au pardon et à la réconciliation comme si ces derniers pouvaient faire l’économie du repentir public et vérifiable. J’ai voulu mettre le texte d’Arendt au service de ma propre interrogation sur le passé criminel auquel nous avons encore affaire en Argentine ; je ne sais certes pas si cette réflexion peut, d’une façon ou une autre, contribuer à imaginer des politiques publiques différentes de celles mises en place au cours de la dernière décennie. Mais quoi qu’il en soit, je suis convaincue que ce n’est pas en chassant par des clichés la possibilité de penser que nous devrions faire face à cette interrogation.

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